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[55] 陈献章：《白沙子全集》卷六。

---------------------------------------------------- * 原载《中国哲学史论文集》第二辑，山东人民出版社1980年9月版，第384‒404页。他说：依物之实，缘物之理，率繇其固然，而不平白地画一个葫芦与他安上，则物之可以成质而有功者，皆足以验吾所行于彼之不可爽。

一方面他认为，人的思维具有无限认识能力。王夫之所说虽然只限于王者行其政的范围，表现了很大的局限性，但他把劳动人民从事稼穑、育林、水利、制造五金等基本的生产活动看作是行的重要内容，却远远超过了前人。他在发挥《论语》论学时说，学字该括广大，在讲习讨论之中，在坐立思齐之中，其道无穷，昨日有昨日之事，今日有今日之事，事无穷，道自无穷[29]。[24] 王夫之：《尚书引义·禹贡》，第42页。他说：修火政，导水利，育林木，制五金，勤稼穑，以味养民，以材利民，养道遂，庶事成，而入以事父，出以事君，友于兄弟，刑于妻子，惠于朋友者，德以正焉。

[30] 所谓大学之道的学，是指博学、审问、明辩、慎思、笃行五项来说的，这里不仅包括了思，而且包括了行。[58] 毛泽东：《实践论》，《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1966年版，第273页。若以太极在气先，则是有断绝而太极别为一悬空之物而能生夫气矣。

分天分地而理无不在，一动一静而理无不存，以至化生万物，万物生生而变化无穷，理气二者盖无须臾之相离也，又安可分孰先孰后哉？[18] 这里除理乘气之说有严重问题之外，其他都很精彩。这和朱熹所谓有此理故有此气的说法恰恰相反。[59] 薛瑄：《读书录》卷六。[69] 这个性至大无外，至小无内，无所不有，无所不在。

它和朱熹所说的致知乃本心之知，如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不通[39] 实有不同。从薛瑄的哲学思想我们看到，程朱理学作为统治了整整一个时代的哲学，并不是凝固不变的，而是发展的、变化的。

[73] 薛瑄：《读书录》卷五。我们从两个方面来看他是怎样论述的。他的复性说无疑是错误的，它抹杀了社会同自然的区别，抹杀了社会实践的作用。[8] 所谓事物自然之脉络条理，在中国哲学史上是当作客观的自然规律来理解的。

[79] 意思是要通过格物致知以达到复性的目的。故曰：道亦器，器亦道也。程朱则提出寡欲、去欲。其一，心为人所特有，而人心有知（即知觉认识能力）。

这里多少有一点辩证法的思想因素。但他说：理气本不可以先后言。

但是，如果认为薛瑄在理气观上已经彻底否定了程朱理学，建立了唯物主义理论，那是不正确的。薛瑄在朱熹这一思想的基础上向前发展了一步。

然人得其气之正而理亦全，物得其气之偏而理亦偏。不敬则志气昏逸，四体放肆，虽粗浅之事尚茫然而不能察，况精微之事乎？[41] 人在进行认识活动，特别是进行理论思维时，确实需要专心致志。不行而至，不疾而速，心之谓欤。没有知来指导，行就没有目的，没有行来实现，知也就变成无用的东西。[44] 薛瑄：《读书录》卷二。他说：理为主，气为客，客有往来皆主之所为，而主则不与俱往。

[11] 究竟是谁截理气为二呢？正是朱熹。由此，他接受了朱熹关于气有聚散，理无聚散的说法，认为有形者可以聚散言，无形者不可以聚散言[25]。

[9] 薛瑄：《读书续录》卷二。人物皆得天地之气以成形，所谓‘天地之塞吾其体。

为学不在多言，顾力行如伺耳。[7] 薛瑄：《读书续录》卷一。

[10] 因此，理气浑然无间，若截理气为二则非矣。如果这还不明显的话，那么，当他讨论体用、本末关系时，则完全陷入了理学窠臼。[63] 薛瑄：《读书录》卷一。理只在气中，非气之外悬空有太极也。

他评论理学家说：天地间只一气，因有动静，故有阴阳刚柔之分，先儒言之鲜矣。[78] 薛瑄：《读书录》卷六。

盖未有天地之先，天地之形虽未成，而所以为天地之气则浑浑乎未尝间断止息，而理涵乎气之中也。程颐作过一篇《颜子所好何学论》，主要是从学的方面来论述的。

[75] 薛瑄：《读书录》卷五。这就说明要突破朱熹的思想体系，又是多么困难。

[58] 朱熹：《朱子语类》卷九。这是他的天人合一论的理论根据。体性人与物皆同，所谓理一也。他接受了理不离气的一面而抛弃了理在气上，理在气先的观点，把高高在上的精神本体重新拉回到物质世界，从而否定了朱熹哲学中的精神本体（理）的独立性和绝对性。

物有性而无知，故不能认识到它所具有的性。他所谓心虚涵万理[42]，心虚有内外合一之象[43]，从心与理的关系来看，也具有反映论的意义。

贤者禀气次于圣人，故其德出乎凡民。[26] 薛瑄：《读书录》卷四。

薛瑄所谓气，又称之为元气，天地之正气，是指物质性的存在。[13] 他用张载关于气化的思想解释道器关系说：‘一阴一阳之谓道，即张子‘两端循环不已者立天地之大义。